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莊子思想
壹、 莊子對死生的看法
一、前言
在莊學內,生死如不能予以合理處理,則人人樂生惡死,急急於養形體之生,則我障難破,物我難泯,復如何同於大一?
(1) 善生善死
如何善生善死?依莊子的意見,善生就要能適性,善死就要能順天,適其生,順其死,生死原為一體,循環無端,所謂「始卒若環,莫得其倫,是謂天均。」人生常處憂患中,為了超脫憂患的深淵,他勉人作逍遙遊,如大鵬之遨翔於太空,水擊三千里,摶扶搖而上者九萬里,如此壯志曠懷,即適其性,還有什麼憂患可言?作為一個人,要活得自在,也要死得自在,就是要善其生善其死,至樂篇說:
夫天下之所尊者,富貴壽善也。所樂者,身安 ,厚味,美服,好色,音聲也,所下者,貧賤天惡也,所若者,身不得安逸,口不得厚味,形不得美服,目不得好色,耳不得音聲。若不得者,則大憂以懼,其為形也,亦愚哉!夫富者,苦身疾作,多積財而不得盡用,其為形也,亦外矣!夫貴者,衣以繼日,思慮善否,其為形也,亦疏矣!人之生也,與憂俱生,壽者惛惛,久憂不死,何苦也,其為形也,亦遠矣!
常人以富貴壽善為人生的最高目標,患得患失,「與憂俱生,久憂不死」,真是何苦呢?這樣的人就是不能善其生善其死。
(2) 樂生樂死
一個人如果能善其生善其死,他的生死觀已經參悟了一半。莊子則再進一步做到樂其生樂其死。莊子樂其生故愛其生,為愛其生故重養生。養生之道,莊子曾以庖丁解牛之寓言闡明之,他因解牛之道而悟養生之道,在於「依乎天理」「因其固然」,簡言之,就是遵循自然之道。唯有順任自然才可以達到養生的目的。
且有生必有死,既然樂生,故應樂死。莊子用寓言說明此一觀念:
「莊子之楚,見空髑髏,髐然有形,儌以馬捶,因而問之,曰:『夫子貪生失禮,而為此乎?將子有王國之事,斧鉞之誅,而為此乎?將子有不善之行,愧遺父母妻子之醜,而為此乎?將子有凍餒之患,而為此乎?將子之春秋,故及此乎?』於是語卒,援髑髏,枕而臥。夜半,髑髏見夢曰:『子之談者似辯士。視子所言,皆生人之累也,死則無此矣。子欲聞孔之說乎?』莊子曰:『然。』髑髏曰:『死,無君於上,無君於下;亦無四時之事,從然以天地為春秋,雖南面王樂,不能過也。』莊子不信,曰:『吾使司命復生子形,為子骨肉肌膚,反子父母妻子閭里知識,子欲之乎?』髑髏深矉蹙額曰:『吾安能棄南面王樂,而復為人間之勞乎?』」
人生不免有種種負累憂患,一旦死了,便一了百了。上無君主,下無臣子,也無四季的寒熱,從容自得,與天地共長久,即使是帝王的快樂,也不能相提並論,難怪莊子欲恢復骷髏的生命,重新回到人間,骷髏斷然拒絕。
(3) 外生死
人生的修養是無止境的,生死乃人生的大事,亦為修養的重要關鍵。如上所說,第一階段善生善死為生死觀的基本概念,第二階段的樂生樂死則為進一步破生死之執,然而這尚不是最高境界,最高境界為「外生死」,即看破一切,把生死置之度外。知北遊篇云:
「生也死之徒,死也生之始,熟知其紀!人之生,氣之聚也;聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患!故萬物一也,是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐,臭腐復化為神奇,神奇復化為臭腐。故曰通天下一氣耳,聖人故貴一。」
莊子視人的生死乃氣的聚散,一如宇宙萬物之成毀,故能齊萬物,外生死,上與造物者遊,而下與外生死無終始者為友,達到至人、真人的境界。然而如何才能達到齊萬物外生死的境界?那是內聖的功夫,非一朝一夕所能成就。內聖之道,以修心為先,要做到心齋坐忘的境界。
只有至人、神人才能達到心齋坐忘的境界,也只有能達到心齋坐忘境界的人,才能齊萬物、外生死。這是莊子生死觀的最高境界。
莊子主張修養的最高目標為達到至人、神人的胸襟,乃天地與我並生,萬物與我為一,獨與天地精神相往來。因而能夠泯合天人,冥絕生死,而臻於「心齋」、「坐忘」的勝境,此時一切外在生死成毀的變化,都不能擾亂他內心的寧靜。故能齊萬物、外生死。此為內聖之道修養的極致,雖非常人所能,但宜心嚮往之。
總之,莊子的人生是平淡的、寂寞的、理智的、安詳的,他一再提及「形如槁木,心如死灰。」視生若死,視死如生。變化是必然的,死亡只是人生戲劇中的最後一幕。那是從某一種存在轉化為另一種存在,來自無,復歸於無,這就是他的人生觀。正所謂:「乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外,死生無變於己而況厲害之端乎?」是何等灑脫?
貳、 「 材」與「不材」,「有用」與「無用」
莊子行於山中,見大木,枝葉盛茂,伐木者止其旁而不取也。問其故,曰:「無所可用。」莊子曰:「此木不材得終其年。」
夫子出於山,舍於故人之家。故人喜,命豎子殺雁而烹之。豎子請曰:「其一能鳴,其一不能鳴,請悉殺?」主人曰:「殺不能鳴者」
明日,弟子問於莊子曰:「昨日山中之木,以不材得終其年;今主人之雁,以不材死;先生將何處?」
莊子笑曰:「周將處乎材與不材之間。材與不材之間,似之而非也,故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾,一龍一蛇,與時俱化,而無肯專為;一上一下,以和為量,浮游乎萬物之祖;物物而不物於物,則胡可得而累邪!此神龍黃帝之法則也。若夫萬物之情,人倫之傳,則不然。合則離,成則毀;廉則挫,尊則議,有為則虧,賢則謀,不肖則欺,胡可得而必乎哉!悲夫!弟子志之,其為道德之鄉乎!」
莊子的處世精神,在求超脫,但形骸是與生俱來,沒有辦法棄之不顧,所以只有求精神的自由而已。因此主張「心齋」、「坐忘」,除去一切主觀的思慮和欲望。一方面乘道德而浮游,逍遙自在;一方面無心應物,隨變所適。
莊子與人相處,既不欲居前,亦不欲處後,所以他說「將處於材與不材之間」。但「材與不材之間」,只是近乎道還不是真正的道,還是陷在「有用」與「無用」的係累,無法超脫,只有與道德化合而逍遙物外,不被用與不用限制住,超越禍福,就不會受到物累。
莊子【養生主】篇說:「為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經,可以全生,可以盡天年。」人就要像一片孤葉,漂浮在無邊的海面上,隨波上下移動,順其所之。因為孤葉的外形如槁木,心如死灰,自始至終都歸於無用(對社會人群沒有用處),卻可以自我保全(對自己卻有大用),所以莊子的處世精神是以「無心無用而歸於隱」。
要保全生命,以盡天年,最高的境界是「乘道德而浮游」,莊子告誡弟子「其為道德之鄉乎」。莊子所謂的道德不是一般的道德觀念,而是符合他所謂「自然之道」的修養,乘道德而浮游的人,能夠保持心地明淨,思想感情不會受到外界的影響。追求逍遙是莊子思想的一個根本,達到這樣境界,就能與天地混同一體,遨遊在絕對的自由之中。但要做到這點,必須擺脫外在世界的束縛,不但自己不能參與到名利的爭奪之中,而且還必須對外在世界毫無用處,這樣才能不受外界的干擾和侵害。
這種保全自己,不與社會發生交涉的退隱思想,反映了戰國時期動亂社會帶給人們心靈上的創傷,使得一些人渴望逃離社會,以保全自己,避免遭受禍害,論語裡嘲笑孔子,但仍受孔子崇敬的長沮、桀溺都是這一類的隱士。
莊子在精神生上活追求自由而高昂的境界,保全自我對自己有大用的前提是-對社會人群沒有用處,用與不用之間造成衝突,社會價值和自我存在間產生了矛盾,追求自我高超的自由,勢必與現存的社會價值相衝突,莊子也自有其避免衝突的捷徑。【齊物論】裡說:得道者南郭子綦像一塊枯木頭那樣地坐著,顏成子游問他如何做到,他回答:「今者吾喪我,汝知之乎?汝聞人籟而未聞地籟,汝聞地籟而未聞天籟夫!」做到「吾喪我」以後就達到「天籟」境界,也就符合了自然。明確的說,就是:基於崇尚自然的觀點,必然反對束縛而要求自由,但真正的崇尚自然,必須忘掉個人(喪我)而跟自然融為一體,個人既然已經被忘掉,就不存在受到束縛的問題,因此就得到絕對的自由。
要達到「吾喪我」的境界很不容易,莊子進一步在【人間世】裡提出「心齋」的具體辦法,也就是停止五官的作用,進而停止思維,使心處於虛空的狀況。【人間世】裡記載顏回在得到「心齋」的祕訣後,就感到「未始有回也」-顏回這個人本來是不存在的,跟南郭子綦一樣的「吾喪我」了。但要時時達到「心齋」的境界也很不容易,保護自己,免於痛苦,絕不是要人積極的去防衛自己,而是消極的使別人不來摧殘自己。
但道場修行的「心齋」不是一味的保護自己,不參與修辦道或能利益他人的做為,而是所做所為都沒有「自己」。不是我想這樣比較對,這樣比較好,應該要這樣等等以自己的心思為出發,而是符合道合於理的就去依循順從,跟誰提議無關,只跟道理有關。這便是自然之道。
【人間世】裡的大櫟樹,因為木質不好,不能用來做任何器具,所以得以享其天年。這棵櫟樹說:凡是有用的就不能終其天年,「予求無所可用久矣!幾死,乃今得之,為予大用。」莊子在同篇中進一步說:「山木自寇也,膏火自煎也。桂可食,故伐之;漆可用,故割之。人皆知有用之用,而莫知無用之用也。」這是老子「曲則全」之類思想的引申,也就是用退守的方法來保全自己。
莊子的處世思想一方面是不滿現實,反對束縛,要求自由,一方面又要與當時社會相安而不至於對立。總體來說莊子處世思想著眼點在保存個人而不為社會服務。【秋水】篇記載:楚王要把國家政事交給莊子,莊子不接受。他說:神龜死了三千年,骨頭仍被供奉在廟堂裡,供人膜拜,這神龜是寧可自己死掉骨頭讓人崇拜呢?還是寧願活著在泥裡爬?莊子選擇活著在泥中爬行。這說明他是以保全自己為第一,莊子這種退隱的處世思想,一般而言是不能成為統治思想,但在後代社會中發揮很大的作用,所謂「外儒內道」,老莊思想在「用舍行藏」之間,給予人們最大的心靈安慰,在挫折時可以讓人腦筋轉個彎,不至於陷入泥淖中無法自拔,雖然我們無法擺脫環境的種種桎梏,但擁有一顆超越的心才是最重要的,否則即使避世隱居山林,心仍執著在用不用,是非成敗這些相對觀念間,那可真要「無可逃於天地間」。
史學家錢穆先生論莊子曾說「儒家道家,乃中國思想史裡的兩大主流。儒家宗孔孟,道家尊老莊。論語、孟子、老子、莊子四部書,兩千年來,為中國知識階級人人所必讀。」
結語:身處亂世,社會動蕩不安,生命朝不保夕的情況下,莊子選擇了退隱無用以求自保,這種避世的思想恰與儒家「知其不可為而為之」積極入世思想相反,除了隨波逐流與一般大眾浮沉之外,「避世」、「入世」成為歷代有良知的知識份子在亂世中的兩條路。
「無用之用是為大用」是莊子一直強調的,惠施的大葫蘆或櫟社樹都是強調無用的好處,但山木篇裡雁卻因無用被宰了,因此無用不一定全是福,有時候甚至會帶來災禍,這是用與無用之間的吊詭,莊子進一步提出折衷辦法-「處於材與不材之間」。但這樣仍不能免於災禍,只有「乘道德而浮游」-超越用與不用,去除掉一切主觀「我」的思慮和欲望,才能逍遙自在,隨變所適,如禪宗六祖惠能所講「本來無一物,何處惹塵埃。」
道場本是修道之場所,同修是修行功夫的一個必要課程,在其中一味的保護自己不受責難選擇只配合辦事不去相互砥礪,那自己就真的成為一個無用之人,也就是不能修煉自己的人。最後還是會被上天給淘汰,故「處於材與不材之間」才是修行的好方法,自己培養材能,但能不恃才傲物,引人妒忌。
所謂有用、無用要看你是那一個觀點去看。三國時候的諸葛亮「鞠躬盡瘁,死而後已」在歷史上留下千古美名,五十四歲就過勞死在武丈原軍營中。反觀劉後主阿斗,一生渾渾噩噩,卻做了四十年皇帝,六十三歲去世。趙雲單騎救主,當他把阿斗交給劉備,阿斗睡夢正酣,安然無恙,天塌下來的事都不關他的事。蜀亡之後,阿斗被俘虜至魏,他仍然可以「樂不思蜀」,完全無亡國之痛,魏帝因此對他放心,阿斗如果有像李後主的心思,恐怕會像李後主一樣,早就死於非命,但阿斗直到六十三歲才過世,卻也在歷史上留下「扶不起的阿斗」笑名。當諸葛亮六初歧山鞠躬盡瘁時,阿斗卻在成都作他的逍遙皇帝,諸葛亮和阿斗的有用與無用,就是社會價值和自我保全的矛盾衝突。
有一個阿嬤拿了寶貝孫子的八字給算命的批,算命的告訴她:這個男孩長大後會靠女人飛黃騰達。阿嬤聽了非常生氣,認為算命的一派胡言。結果這個男孩長大後是個知名的婦產科醫生。
後學記得小時候村中有一位女孩,整天坐在門口傻笑,常看見她的老母親餵她吃飯,幾年後村莊因科學園區而被徵收,村民四處落腳,大家少有來往,憶起這件事不知她後來如何?母親告訴後學她們的一段過往,這個女孩並不是他們親生的,這二位老夫婦因一直未有子息,所以想要收養小孩,有一次有二家各有一個女嬰想要出養,這對老夫婦不知收養那個才好,於是將這二個女嬰的八字,請算命先生看看,算命先生說:一個女嬰將來會一直忙個不停,是個勞碌命。另一個則是什麼都不用做,整天快快樂樂著。這對夫婦選了那一個女嬰,相信大家都猜到了。
有 一句話說「能者多勞」,事實上能者勢必多勞,除非你自外於人群,也許這是老天公平的地方,換個角度看就不必怨天尤人了,尤其在現代多元社會,各種現象和價值紛陳並列,懷抱欣賞眼光「天生我才必有用」,也許較能夠活的超脫和自在。
參、 消遙遊
第一段闡釋 (譬喻聖人「沉潛飛動」)。
莊子時代佛教尚未傳入中國,可是卻彼此間有著相類似的傳說。
鯉魚躍過龍門化身成龍的傳說在《拾遺記》和《太平廣記》等書中有記載,內容或因地方而有所差異。但大體上都表示大禹在龍門處被群魚的行為感動,因而點化魚群成龍。
佛出生時有雙龍吐清淨水,佛教認為龍是畜牲類中的神靈之物,故又稱為「龍神」,佛陀曾對諸比丘言:「有四事終不可思惟,云何為四?眾生不可思議、世界不可思議、龍國不可思議、佛國境界不可思議」,龍眾是不可思議的神祕生命形式之一。
每當阿修羅王欲發兵和帝釋爭戰,第一輪捍衛帝釋出戰阿修羅的就是龍國兵眾;若是戰況劇烈到必須帝釋親自出征,帝釋則是乘坐在善住龍王頭頂上,出天宮與阿修羅共戰。龍雖威猛但衪也有天敵,就是大鵬鳥。
第二段
「若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉!故曰:至人無己,神人無功,聖人無名」。此即逍遙遊篇的主旨、中心和結論,也是莊子的中心旨趣。
能夠達於無己、無功、無名,而後才能體悟逍遙之道,三者之主體為「無己」,所以想要達到逍遙的境界,就是在於「無己」的功夫。莊子的無己,就是於人間世中去掉形骸的自己,讓真我精神從形骸中突破出來,上升到與萬物相通的根源。這也就是捨棄形器而保其內在精神,使心不隨物牽引,不逐物漂流,能夠保持其心靈的本質,以觀照宇宙人生。深一點來闡述,人在世上外貎上是男是女,是在笑還是怒,都是隨著外在事物而改變形態,笑的形態與怒的形態不同,低下與高傲的姿態不同,都是因為有個「己」在作用者。
肆、 心齋坐忘
古人認為,精、氣、神是生命的基礎,莊子云「精神生於道,形本生於精」,因此在養生之法中,養神比養形更為重要。關於如何養神,莊子指出:「形勞而不休則弊,精用而不已則勞,勞則竭。」無論是身體還是精神,都不應過度勞累和損耗。
莊子還進一步提出了養神的方法——心齋和坐忘。《莊子•人間世》記載了孔子和弟子顏回間的對話,借孔子之口闡釋了「心齋」的意義。顏回向孔子請教進學之法,孔子讓顏回先進行齋戒。顏回說自己家境貧窮,已經好幾個月沒有喝酒吃肉了,這可以算是齋戒了吧?孔子答道,這是祭祀的齋戒,而非心齋。顏回問道,何為心齋?孔子回答:「若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。」心齋即摒除雜念,使心神專一,不用耳朵去聽世俗的聲響,而是用心聆聽內部的聲音,感受虛無的境界,虛無空明的境界就叫做「心齋」。
若ㄧ志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣,耳止於聽,心止於浮,氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。(《人間世》)
「心齋」的修養是為虛心接物以體道。其修養途徑可謂由外往內收斂精神,而由內往外空虛其心,即人間世所云:「夫徇耳目內通而外於心知」,(陳壽昌輯注:「徇,使也。耳目在外而納之於心,心知在內而黜之於外」)。對於若一志,釋德清注云:「專一汝之心志」,故「若一志」表示用心之專一。「心齋」雖為「致虛之道」,卻必須專一精神方能達之。而「無聽之以耳而聽之以心」,就是說不要用耳目去接觸事物,而要用心知去感受,去理解。在這裡,「耳」的意義泛指耳目聞見之知,它是被動的接受外界的聲色, 故容易為外物所蒙蔽,左右,因此就須進一步的「聽之以心」。「心」為思慮之官,故比耳目聞見更為深入,它是主動的認知外物,但它又僅能認知外物的實在,故云「心止於符」。且「聽之以心」,是用心知去接受外物,則容易為心之主觀,成見所束縛,而無法對外物有客觀,清楚的判斷,故仍須進一步,即「無聽之以心而聽之以氣」。「氣」,不偏於外也不偏於內,而為虛心接物之道,故曰:「氣也者,虛而待物者也」。此處「氣」之意義,並非空虛之物,而是「有數存焉於其間」,我們可稱之為「虛通之理」。所以「聽之以氣」,就是順應此「虛通之理」而與物接觸。養生主篇「庖丁解牛」一節,即描寫此境界。庖丁云:
臣之所好者道也,進乎技矣。始臣之解牛之時,所見無非牛者。三年之後,未嘗見全牛也。方今之時,臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行。依乎天理,批大郤,導大窾,因其固然。技經肯朅之未嘗,而況大軱乎!良庖歲更刀,割也;族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解數千牛矣,而刀刃若新發於硎。彼節者有閒,而刀刃者無厚;以無厚入有閒,恢恢乎其於遊刃必有餘地矣,是以十九年而刀刃若新發於硎。
由此觀之,唯有虛心應物,方能勝物而不傷。而「唯道集虛」,就是說人虛空其心,則道必與之同體,因為虛乃道之體也。如達此境界,則人心如齊物論所云:「注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。」,葆光乃隱藏之光也。人能虛空其心,則心無障礙,道由內心源源而發,使其心如大海一般,「萬川歸之,不知何時止而不盈;尾閭泄之,不知何時已而不虛」(秋水篇)。達此境界之聖人,其心與萬物合光同塵,光而不耀,此為「心齋」之最高境界。
「坐忘」的故事見於《莊子•大宗師》,也是孔子與弟子顏回之間的對話。顏回告訴孔子,我最近有所進步了。孔子問有何進步,顏回答曰:我已經忘卻仁義了。孔子說,很好,但還不夠。過了幾天,顏回告訴孔子,自己已忘卻禮樂,孔子說還不夠。又過了幾天,顏回說自己又有進步,已達到「坐忘」的境界。孔子驚異地問,何謂坐忘?顏回回答:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。」意即捨棄強健的形體,廢棄敏銳的感官和頭腦,擺脫身軀和知識的束縛,與自然之道渾然相通,達到天人合一的境界,這就是坐忘。孔子聞之,對顏回讚賞有加,稱其為賢人,並謙虛地說希望自己也能步其後塵。與心齋的故事一樣,這段對話也是莊子編撰的寓言,實為借孔子之口表達自己的觀點。儒家向來重視仁義、禮樂,而這個故事中,顏回將這些統統拋到腦後,卻被孔子稱讚為賢人,也包含了莊子對儒家價值觀的暗諷。當然,莊子講述這個故事並不只是為了調侃孔子,而是明確表達了只有捨棄自身的形體、智慧、知識,才能通達自然之道的觀點。
莊子並非是要否定仁義禮樂之存在,亦非否定身軀官能之本身,而是就修證工夫而言,在於破解人心對既定價值觀或禮俗的依賴;或在於破解人對於身軀官能之依賴。是以莊子要我們忘仁義,忘禮樂,進而墮肢體,黜聰明,離形去知,實是人要更接近本真,進於大道所不可做的前置工夫。所以「忘」是純粹講工夫的,而「忘」之工夫達到即表現生命之順暢自然,自己自在,宛如明鏡般澄澈, 亦即相當於老子所謂「無」的境界。是以忘之工夫修證到精純處也就是境界的朗現。所謂「至人無己,神人無功,聖人無名」,「無己」「無功」「無名」即「忘己」「忘功」「忘名」的工夫達於精純境界而言。可見莊子以「忘」作為其修證法門,以「忘」契入無為的自然境界。大陸學者黎瑞剛有段描述莊子忘之工夫的話,即可做很恰當的詮釋,他說:在莊子的視野之中,忘,是超凡入聖的昇華過程,是拂去心靈塵埃,重新認識世界的大徹大悟。唯有忘,人才會真正體味到生命的美麗和自由,才會衝破自我的心獄,回歸生命的本真。
這句話真是完全把莊子忘的精髓給講了出來。莊子在天地篇中曾經說過:
黃帝遊乎赤水之北,登乎崑崙之丘而南望,還歸,遺其玄珠;使知索之而不得,使離朱索之而不得,使契詬索之而不得也,乃使象罔,象罔得之,黃帝曰:「異哉!象罔乃可以得之乎?」
在這則寓言中,黃帝被譬喻為一個體道修道之人,而玄珠就是那大道,一個人如果想要體悟,領會大道,只有將知識聞見言語思慮等等一切外在足以蒙蔽人們本真的事物掃落除盡,而以象罔無心的內向工夫,返照內觀,冥合印證,方才能逐漸地日有進益,進而澈悟大道,因此,在這則寓言中,莊子也更加地闡明了人們自省,向內覓理的體道工夫。
心齋與坐忘在表面上是兩種工夫,但實際上二者有很多意思是相通甚至是重疊的。坐忘比較偏重於心之作用,要擺脫識知心的執著計度,以回復靈台心的明覺。心齋則偏重於氣之作用,以氣來淘洗一切經驗內容,使不能構成對道的阻塞,以重新回通於道。依莊子的觀點,這兩種工夫最好結合起來,以恢復心的虛靈明覺,以順通於道。以下一段文字,即顯示坐望與心齋二者的結合,在回歸於自然的理想下,一統起來。
梓慶削木為鐻,鐻成,見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉,曰:子何術以為焉?對曰:臣工人,何術之有?雖然,有一焉。臣將為鐻,未嘗敢以耗氣也,必齋以靜心。齋三日,而不敢懷慶賞爵祿;齋五日,不敢懷非譽巧拙;齋七日,輒然忘吾有四枝形體也。當是時也,無公朝,其巧專而外滑消;然後入山林,觀天性;形軀至矣,然後見成鐻,然後加手焉;不然則已。則以天合天,器之所以疑神者,其由是與!(《達生》)
這個例子,很明顯的是以心齋先行,坐忘為後。「齋以靜心」正是心齋;心齋開始之後,便滲入坐忘,這是一個漸進的程序。而在這程序中, 坐忘的工夫日漸加深,初是慶賞爵祿,再而是外界的非譽,再而就忘掉了外在軀體。當工夫圓熟時,自能與道或自然相應合,臻於化境,所造樂器,自然鬼斧神工,驚人耳目。
伍、 學道的層次
關於學道的層次,莊子在大宗師中有很明顯的說明:
南伯子葵問乎女偊:「子之年長矣,而色若孺子,何也?」曰:「吾聞道矣。」南伯子葵曰:「道可得學邪?」曰:「惡!惡可?子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才,而無聖人之道;我有聖人之道,而無聖人之才。吾欲以教之,庶幾其果為聖人乎?不然,以聖人之道,告聖人之才亦易矣, 吾猶守而告之,參日而後能外天下。已外天下矣,吾又守之,七日而後能外物。已外物矣,吾又守之,九日而後能外生。以外生矣,而後能朝徹,招徹而後能見獨,見獨而後能無古今,無古今而後能入於不生不死。」
在此所現的學道層次是:外天下→外物→外生→朝徹→見獨→無古今→不生不死。「外天下」、「外物」、「外生」意即「遺棄世故」、「不被役物」、「忘懷於生死」。這些都是著重在進道過程中的去障工夫。「外」是不執著,不介懷的意思,即是要人從外在的活動中跳開來而轉向內在的自我,從生命的限度和外務中透脫出來。對天下物生,作更深切的省覺和透破,而再轉向自己生命的核心。「朝徹」即是掃除俗世欲念及突破生命極限所達到的空明心境,然後能見道(見獨)。見道是超越了一切的對立與界限,達此境界的人,就能超古今及生死而體會到道的終極意義。
陸、 結論: 莊子思想是承繼老子無的思想,但有相同也有不同的表達方式:
一是主張做虛靜、無欲的工夫;二是對傳統的習俗、制度採取反對的態度;三是他們都大量使用道與德的觀念。不同之處:思想表達的方式不同。老子的表達,比較有層次、有次序,莊子的思想有時像藍天的浮雲,輕盈忽,有時大海的水,汪洋恣肆,有時間直是一團混沌,大時又顯得清無比。他的思想不是任何系統式的框架所能束縛得了的。例如老子第二十五章說:「人效法地,地效法天,天效法道,道效法自然。」「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」莊子是主張道偏在的,和宇宙萬物已融結立,渾然一體,物我兩忘。所以說:「萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環,莫得其倫,是謂天鈞。」
二人思想無非是勸人,少私寡慾,還樸歸真,保持純厚的天性。這是內修的好觀點,但與我們白陽弟子而言,是不修禪定,不斷煩惱,思思念念在救渡眾生,有很大的不同,因為要行濟世為公,也就是濟公之事,所以,在煩惱中不為煩惱所縛。這一點可以學習,轉換莊子的思想,行一切眾生之事,不染眾生之私慾,仍能保有我們純厚的天性。