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楊文會與晚清佛教的振興
前言:
在近代,佛教文化事業普遍興起,佛學的研究更是蓬勃發展,人們能普遍接近與瞭解佛法都是歸功於經典的流通,民國十九年時,釋法舫針對當時佛教文物出版的情形,指出說: 佛教在這個時代,想做廣大的發展,必須是要宣傳;現在是科學時代,宣傳工具和宣傳物品,極為容易,不但印刷經典便利,就是各種的宣傳也極便利。現在中國佛教的宣傳刊物,雜誌、日報雖不多見,卻是日有進步。
但是佛教經典能如此印刷便利,並不是我們現在所認為是理所當然的,因為在清朝中葉到清末佛教可是經歷一次大浩劫,若沒有楊文會及一些緇素們的努力,數千年的佛教文化可能因此斷絕。另外現今居士佛教的興起,在佛典的整理與出版、佛教教育的興辦和佛學義理之研究等方面,都做出了有目共睹的成果與貢獻,而引領及帶動這股風潮的重要人物,便是楊文會居士。
一、 晚清佛教衰敗原因
1. 遠因-朝廷的政策
佛教在進入明朝時期被侷限在一個特殊的環境之中,原因有三,第一佛教即使興盛,主要只替過世的人做法事,因此被認為是死人的佛教。第二在都市傳教,必須要有另一種面貌,因此在都市傳教形成齋教或民間宗教,第三官方管制宗教。其中第三點是影響最直接也最重要的。
洪武元年(1368),朱元璋命令慧曇(1304 —1371)主持管理全國佛教。洪武十五年(1382),把全國寺院分為「禪」、「講」、「教」三大類。明成祖時雖然因道衍(1335—1418)曾協助發動「靖難之變」,為獎賞道衍冠帶而朝,退仍緇衣,並開始偏袒佛教,且為《法華經》作序,頌揚佛教功績;又親自編寫《神僧傳》。但基於政治經濟的考慮而往往搖擺不定。明初葉,曾廢除僧侶免丁錢,度牒免費發給;但嚴加管制剃度方面,規定了發牒的數量與時間,出家的年齡和考試的準則。
明代宗景泰二年(1451)為了籌募經費而開始販賣度牒,直到明末,導致僧尼劇增,寺院林立。根據《大明會典》的統計,成化十二年度僧人數達到10萬,二十二年則已經倍增。從總體上來看,雖然明代佛教以仍然流行禪宗和淨土宗,可是佛教思想上的發展則甚少。
清初皇室崇奉藏傳佛教,對漢傳佛教採取限制政策。康熙時禁令稍弛,迎請明末隱居山林的高僧重返京師,使已經衰微的佛教一時又呈現出活躍的氣象。清朝對於佛教的政策基本上是繼承明代的僧官制度,在北京設立了僧錄司,所有宗教官員都經禮部考試輪選,最後由吏部委任。所有僧官的職別名稱,和明代無異。清初順治二年(公元1645年)禁止京城內外私下建造或拆毀寺廟與佛像,禁止私度僧尼,只容許官員發出度牒。後來更針對私立庵院及私度僧尼指定律法。乾隆19年(公元1754年)因為私度僧尼人數太多,累計頒發過各省度牒部照多達34萬餘張,而無法管理,所以取消官給度牒制度,直到清末。清末時,全國僧尼大約高達80萬人。
印光法師在一九二0年之前給泰順謝居士的復信中清楚地指出:「今之佛法一敗塗地者,以清世祖不觀時機,革前朝之試僧,永免度牒,令其隨意出家,為之作俑也。」「禍廣覃於後世,致今汙濫己極,縱有知識欲一整頓,無從措手,可不哀哉!」
在另一篇文章裏,印光法師寫道:「刻論佛法式微,實不在明末。明季垂中,諸宗悉衰,….及至大清啟運,崇重尤隆,林泉隱逸,多蒙禮教。如玉林、憨樸、木陳等。世祖遂仰尊佛制,大開方便,罷除試僧,令其隨意出家,因傳皇戒,制護戒牒,從此永免度牒矣!佛法之衰,實基於此。」
朱元璋與朱棣奠定了明朝的佛教政策,限制與管理影響了佛教的發展,使得佛教流於敲打唸唱,清時雖是沿襲明之舊制,但廢除試僧及隨意出家使得僧人素質低落,才是使得佛教僧人中少能繼起佛法之人才。
2. 太平天國的燬壞
從咸豐初年到光緒年間,佛教之衰落最甚,幾乎至於滅亡之境。其最重要原因,則係受到太平天國的大力摧殘。 儘管太平天國諸王所信的基督教是幼稚而不純粹的,但是在施行「消滅異端」一事上,卻能不讓西洋中古時代的基督舊教專美於前。太平軍橫掃東、南中國十餘省,所過州縣,一切寺廟、神佛像等概遭摧毀無遺。曾國藩「討粵匪檄」謂:「粵匪……所過郡縣,先燬廟宇……以至佛寺、道院、城隍、社壇、無廟不焚、無像不滅。」
張德堅的「賊情彙纂」也記載:「賊見廟宇即燒、神像即毀。」
中國東、南一帶,原為清朝佛教之精華地區,經過太平軍一役,乃使佛教奄奄一息,幾告潰滅。
3. 廟產興學的影響
自中西交通後,西方東漸,造成中國面臨「三千年來未有之變局」。鴉片戰爭後,一些有識之士,為圖富國強兵,紛紛著書立說,提出自己的政治主張。但因少數維新黨人的言論過於偏激,使得一些老成持重的衛道人士憂心忡忡,對維新人士展開攻擊,際此之時,需要一位在政治上有地位,在思想上傾向溫和和改革的人物來調和這場衝突。由於張之洞(1837-1909)官拜湖廣總督,曾任翰林院庶吉士,與宮庭關係頗佳,對西學亦有初步認識,思想溫和穩健,遂被時人視為調和這場衝突的適當人選。
他發現守舊者沒有應敵制變的方法,維新黨人又有菲薄名教之嫌,於是綜合兩派意見,寫成傳誦一時且影響深遠的「勸學篇」二卷,以平息新舊思想之爭。
「勸學篇」成書於光緒二十四年(1898年)三月,經送呈御覽,德宗大為贊賞,於六月七日上諭:「備副本四十部,由軍機處頒發各省督府學政各一部,俾得廣為刊布。」
勸學篇主要是由「內篇」、「外篇」二部份構成,引起佛教界重大衝擊的廟產興學主張,即出自外篇設學第三。張氏在此論點中,提出十足歙動人心的正面理由,其文如下:
或曰:天下之學堂以萬教,國家安能如此之財力以給之。曰:先以書院改為之。學堂所習,皆在詔書科目之內,是書院即學堂也,安用駢枝為。或曰:府縣書院經費甚薄,屋宇其狹,小縣尤陋,甚者無之,豈足以養師生,購書器。曰:一縣可以善堂之地賽會演戲之款改為之。一族可以祠堂之費改為之。然數亦有限,奈何!曰:可以佛道寺觀改為之。今天下寺觀何止數萬,都會百餘區,大縣數十,小縣十餘,皆有田產,其物皆由布施而來,若改作學堂,則屋宇田產悉具,此亦權宜而簡易之策也。方今西教日熾,二氏日微,其勢不能久存,佛教已際末法中半之運,道家亦有其鬼不神之憂。若得儒風振起,中華義安,則二氏亦蒙其保護矣。大率每一縣之寺觀什取之七以改學堂,留什之三以處僧道,其改學堂之田產,學堂用其七,僧道仍食其三。計其田產所值,奏明朝廷旌獎僧道,不願獎者,移獎其親族以官職,如此則萬學可一朝而起也。以此為基,然後勸紳富捐貲以增廣之。 昔北魏太武太平真君七年( 446 )、唐高祖武德九年( 626 ),武宗會昌五年( 845 )皆嘗廢天下僧寺矣,然前代意在稅其丁,廢其法或抑釋上以老,私也。
今為本縣育才,又有旌獎,公也。若各省薦紳先生,以興起其鄉學堂為急者,當體察本縣寺觀情形,聯明上請於朝詔旨,宜無不允也。
張之洞的廟產興學主張,唐代的宇文炫、明代的黃宗羲,均曾論及之,唯他們的主張並未作為政策而全面實施,僅在宋代,曾將一些無敕寺院「撥充贍學之用」。在張之洞撰寫「勸學篇」的同時,康有為亦提出類似主張,其在「請飭各省改書院淫祠為學堂摺」謂: 查中國民俗,惑於鬼神,淫祠遍於天下。以臣廣東論之,鄉必有數廟,廟必有公產,以公產為公費,上法之代,旁採泰西,責令民人子弟,年至六歲者,皆必入小學讀書。
康有為、張之洞主張相繼呈上,德宗下詔曰:將各省府廳州縣現有之大小書院,一律改為兼習中學西學之學堂。地方捐辦之義學、社會等,亦令一律中西兼習,以廣造就。至於民間祠廟其有不在祀典者,即著地方官曉諭民間一律改為學堂,以節靡費,而隆教育。
由於戊戍變法的失敗,德宗此詔一時之間未發揮作用,直到庚子拳亂之後,慈禧太后為求收拾人心,於光緒二十七年(1901)八月,以德宗名義下達上諭,詔除整頓京師大學堂外,各省府州縣應設中小學堂及蒙養學堂。此詔的下達,誘發各地官吏藉口經費無著,欲提撥廟產以興學堂,也引發劣紳惡痞從中漁侵,僧人奔走張羅,以求護產衛教,其較點慧者,乃暗中托庇外人勢力尋求保護。
印光大師(1861-1940)論及廟產興學謂:
至咸同間,以兵歉迭遭,哲人日稀,國家不暇提倡,庸人濫收徒眾,多有無賴惡人,混入法門,遂至一敗塗地。凡未閱佛經未遇知識之人,見此遊行人間造種種業之僧,便謂僧皆如是,從茲一倡百和,以為佛法無益於國,有害於世,莫不以遂僧佔產,改廟為學是務。倡此事者,雖未必全昧心理,由不佑佛法之所以然,但以己見妄測,致令一班假公濟私者,視為奇禍,欲飽已曩,彼此效尤,勢如燎原。
日本僧侶在廟產興學時期的活動
日本佛教在明治維新時期亦遭重大迫害,僧侶被迫放棄戒律吃葷娶妻,寺宇被移為放置神道教神衹的場所,此為日本「神佛判然廢毀寺時期」唯日本佛教界在面臨危急存亡之際,派留學僧前往英國牛津大學,從梵文大師Max Muller治學,其中卓然有成者有南條文雄、高楠順次郎等人,他們回國後,致力復興日本佛教,提倡信仰自由及破邪顯正。為配合日本軍事侵略政策,許多宗派亦圖攘奪中國佈教權,在中國廟產興學,舉國僧侶奔走張羅以求護產之際,日本淨土真宗東本願寺派伊藤賢道、水野梅曉等僧來華,他們的足跡遍及潮州、汕頭、漳州、泉州、杭州、上海、南京、長沙等地。
伊藤賢道鼓吹中國寺僧受其保護,羅致杭州三十六寺投歸淨土真宗,編為東本願寺之「在華下院」。當地方官吏或鄉紳欲提撥寺款時,日本領事館即出面交涉,猶如西方國家教士保護教民模式。因地方官無法解決此一外交糾紛,遂逐級呈報中央,經中日雙方交涉,日本真宗取銷對中國寺廟之保護,而清廷亦允下詔保護佛教,並令佛教自行興學以維護寺產。
水野梅曉先至江南,認識伊藤賢道,時常參加杭州詩文之會,結識諸山長老,如寄禪(八指頭陀)、定能、松風、海峰等師。當伊藤賢道為政府逐出境之後,因寄禪之介紹前往湖南,認識長沙麓山寺沙門笠雲法師,其間交往活動,新續高僧傳敘述甚詳:
及戊戍政變,事言龐雜,新說盛行,競立學堂,強侵寺院,摧殘教宗,以奪僧產,將無所不至,笠雲甚憂之,值倭僧水野梅曉尋法南嶽,道出長沙,久慕道聲,逕來參叩,諮詢之餘,為述日本佛乘隨潮流之轉移,與國力以俱新,種種業力,不外興學,欲謀保護教綱,弘揚佛旨,無出此者。笠雲頗為之動,明年,遂假開福寺刱立僧學,並設佛會,推笠雲董之,而奪攘之風稍息。
日本佛教在廟產興學期間,曾扮演中國佛教保護者角色,後雖中日達成協議而放棄,但隨日本侵華野心的滋長,他們並不放棄此一特權,如同西方傳教士一樣,在日本政府支持下,這項構想終在民國四年( 1915 )二十一條款中被列入第五號第七條提出,後因袁世凱聲明保留而未達成目的。
黃運喜指出佛教僧侶在廟產興學期間的幾種應對方式:
第一種類型是配合政策,率先捐款興學,並接受政府旌獎。
第二種類型是寺廟自行興辦啟蒙學堂、初等學堂、中等堂或師範學堂,以杜絕外界提撥寺款的藉口。
第三種類型是寺廟興辦僧學堂,培養弘法人才。
第四種類型為除提撥廟產興學外,自身更赴日考察,以彼邦政教經緯,當國內教界借鏡,即所謂「他山之石,可以攻玉」。
除上述四類型反應外,亦有部份僧俗,因見僧人軌範頹敗,終日安居,不聞講經說法,甚者專計貲財。而社會上又普遍存有三種錯誤觀念:一謂宗教當廢,二謂僧無學行,三謂佛法無用。以致豪強武斷,末學譁時,於是著手為文,普勸僧除積垢,俗釋私嫌,共挽法運,造福永世。其中最著名者為曼殊法師(蘇玄瑛,1884-1918)和章炳麟(字太炎,1869-1936)聯名發表之「儆告十方佛弟子啟」、「告宰官白衣啟」二文,時為光緒三十四年(1908),惜此二文並未受到重視,廟產爭奪風潮依然不斷。
廟產興學運動的影響之一是促進興學熱潮,於普及教育提高國民識字率等世間法有益,流傳至今且膾炙人口的武訓興學及王鳳儀善人的故事,就是在廟產興學時空背景下的事蹟。唯清末學校的建立,絕大部份是佔據廟宇一隅為校址,亦有部份拆廟、奪廟產以興學,對佛教的生存發展衝擊相當的大。
廟產興學中對佛教而言,也是促成邁向近代化途逕的逆增上緣。為了杜絕官府仕紳劣痞等人提撥寺產,許多寺院開始興辦僧學堂,積極培養弘法人才,這是我國近代僧教育制度的發韌,在民國佛教史上,教界中弘法利生、研究典籍較有成就之僧侶,絕大多數是由晚清僧學堂出身者。
以上幾點便是晚清佛教衰敗的主因,太虛大師曾經感慨:
「迨乎前清,其(佛教)衰也始真衰矣。迨乎近今,其衰也,始衰而瀕於亡矣。從全球運開,泰西文明過渡東亞,我國之政教學術莫不瞠焉其後,而佛教實後而尤後者。
二、 居士佛教的貢獻
滿清入關後,知識份子形成一股「遺民逃禪」之風,因為清人對漢人有幾個態度,即「生投死不投」、「俗投僧不投」、「男投女不投」等,所以在清初時還有許多著名的「儒僧」,但到了道光之後,在前段晚清佛教衰敗原因之中有提到,因朝廷政策的原因,造成僧人數氾濫,素質低下,在廟產興學主張時,雖起於張之洞,但最為激烈者是譚嗣同,他說:
「今之寺觀廟宇,多而且侈,使悉廢之,不惟財無虛擲,人無游手,而其雲構崇閣,亦可為議院學堂諸公所之用。」
譚嗣同是個深研佛學,尊崇釋迦的士人,他尚且如此主張,更可以看出當時佛教寺院在社會人士的心目中,其存在價值已幾等於零﹔佛教僧尼在一般人心目中,也幾與社會上的寄生蟲無異。這時候的佛教命運,似乎要進入「蓋棺」的階段了。也因此佛法事業無以為繼,反而全賴佛教居士的傳衍。
居士一詞來自于中國古書上常記載之文人學士朝庭命官退隱後深居簡出,甚至歸隱家園,所謂隱居之士,簡稱“居士”,中國佛教當翻譯梵文佛經時把梵文之Kalapati一詞譯成中文時也冠上居士做為Kalapati之譯文,自此中國佛教便把在家學佛者,譽為佛教居士之來源。慧遠大師在“維摩經疏”書中說,居士有二種,(一)廣積資財,居財之士,(二)在家修道,居家道士,故稱在家學佛者為“居士”。然“居士佛教”一詞是指清朝末年有一批學者為振興佛教,把衰微的佛教從危境中拯救回生,以高雅之學風提倡佛學,促使當時士大夫階層、文人雅士競相研究佛理,盛興刻經流通,弘揚佛法,捐資辦學,培育佛教之僧侶人材,並在高等學府宣講佛學,介紹佛教哲理,這是清末居士掀起佛學的新浪潮。此後,佛教居士眾開始直接參與佛教的推動工作,講學說法、刻經流通,開辦佛學院,是推動佛教運動的部份努力,這便形成了“居士佛教”的因緣。
事實上,居士學佛自從東漢以來代代均有人材倍出,佛學學習之盛,促進了中華文化的文風,影響了中華文化的格局,不過之前之居士佛教是間斷的,沒有一貫性的,也缺乏組織性,均以個人的嗜好或個人的信仰而從事佛學研究。
因為受到廟產興學風潮的影響,儘管僧團中保守與改革派不同,但他們都面臨一木難支的窘境,另尋奧援是唯一解決之道。以保守派來說,其發現護法必賴居士,因寺產被陸續侵奪,在經濟短缺之下,不能無依於居士。其次,當政治保護不再,國主難依,法事難立,也只有假檀越之手,折衝政治之間,方能自保求存。再以改革派的立場而言,當其背離傳統,失去叢林支持時,經費自然無所出,若不欲改革成為畫餅,只有動員居士力量一途。因此,不論對保守派或改革派來說,居士正是可助他們走出困局的一股新興勢力,而居士也在此時局中,地位隨之扶搖直上,進而帶動了居士學佛之風氣。
在楊文會之前僅有乾隆時的彭紹升(1740年-1796年),是較為特出,他所偏重的是淨土一宗。紹升文才頗負盛名。《清朝續文獻通考》:
「紹升專心淨業,敝屣榮華,自捷南宮,即辭膴仕歸。既無用世之志,更何有於身後之名!然古文、宗法、震川詩亦功力極深,論乾隆一朝文學者,要不能不數及之也。」
紹升將己之佛學作品寄給徹悟禪師審定時,徹悟禪師回覆道:
「仰惟居士深入淨宗,廣陳法施,自他並利,解行俱圓,可謂現居士身,修菩薩行,不違本願,不忘佛屬者矣!向得三經新論,妄為評題,不見罪責,已出分外。茲復寄示種種新刻,屬令論定,益覺赧顏山野。唯教乘大旨,粗知向方,而幼失問學,語不成文,故兩處住持二十餘年,檀護之門未投隻字。今感居士虗懷遠問,為法之誠,遂頓忘固陋,罄己所知,直詞以告。其當否去取,唯高明以自裁焉!」
其他尚有汪缙、羅有高、魏源及龔自珍等幾位大居士。楊文會之後,則有章太炎、梁啟超、梅光梅、夏曾佑、鄭學川、徐蔚如、曹鏡初等人。
三、 楊文會振興佛教的貢獻
1. 楊文會學佛與振興佛教因緣
據楊文會的孫女趙楊步偉女士(趙元任夫人)回憶道:
「光緒四年,曾紀澤奉使歐洲,函聘先祖同往協理。……先祖條件,為只做事而不欲保舉任何官爵,因此先祖在英法時實權甚大,而名義上僅一參贊……巴黎鐵塔落成(一八八九)……先祖為代表特使赴法,並考查法國政治實業等等。」
「光緒十二年,劉芝田又出使英法,派人再三邀請隨往,到英後先祖專考查英國政治及工業各方面,頗悟歐西各國致富致強之根基,無非以實學為本。勸劉上種種條陳與滿清政府,但皆未得採用,復見世道人心每況愈下,遂不復在政治界中周旋。」
楊文會思想極為新穎,曾經勸他在南京辦工程時的舊同事周玉山興辦女學,並曾勸人禁止女子纏足。其孫女楊步偉自幼即天足,也是拜乃祖之賜。楊文會在隨劉芝田訪歐回國時,曾對西學與當時國事有所感嘆。據「事略」載:
「嘗語人曰:斯世競爭,無非學問,歐洲各國,政教工商,莫不有學,吾國倣效西法,不從切實處入手,乃徒襲其皮毛。方今上下相蒙,人各自私自利,欲興國其可得乎﹖」
可見楊文會對當時國事的瞭解,自有比當時一般士大夫高明之處。而民初中國佛教之能在僧制、教育上都有一番新氣象,這與楊文會思想的新穎,自有不可忽略的關係。
另外有三點助緣也是很重要的:其一、楊文會不喜為官,主因是民族意識濃厚,不願在滿人政府下做事。據楊步偉文所述,當楊文會協辦曾國藩軍務時,曾經向曾氏說道:「我們何必終日為異族犧牲﹖」據說當時曾國藩笑而不答。
其二、當楊文會移居杭州時,曾經邂逅一位頗為合意的杭州少女,想娶為「並妻」。但這事受到其母親、妻子的反對,她們祗答應楊文會納之為妾。楊文會不忍心以該杭州女為妾,此事遂告擱淺。據楊步偉謂:「經此一番打擊,先祖更覺世事無聊,終日在西湖邊散步。」
一天,楊文會偶然在杭州書肆見「大乘起信論」一書,閱讀之下,大為讚嘆,從此開始嗜讀佛書,開始其佛教生涯。這一轉機,遂為現代中國佛教奠定下復興的基礎。
其三、在光緒12年的出使中,他在倫敦結識了日本學者南條文雄,歸國後與他密切合作,將在中國已失傳的佛教經典,重新自日本傳回中國,並編印出版。
據南條文雄回憶道:「明治二十四年以後,余與道友相議,所贈居士(指楊文會)和漢內典凡二百八十三部。而居士翻刻卻贈來者,殆及十餘部。如曇鸞、道綽、善導、窺基、智旭之書,亦在其中。」
據楊文會給南條的信,他曾如此說道:「弟募刻全部藏經之舉,係與一僧名妙空者同發是願,至今十有三年,已成二千餘卷……預計刊完全藏之期,或在十年二十年,尚難懸定。蓋中華官憲中,信崇佛教者甚鮮,既不能得官給巨款,祗有集腋成裘之法,隨募隨刊。」
是故,若無結識南條文雄便很難有以下的金陵刻經處,對佛教經典流通的重要供獻。
2. 金陵刻經處的經典流通
楊文會畢生致力於佛教事業,以其創辦的金陵刻經處為中心不斷發展,舉凡流通佛教經論、培育佛教人才、提升佛學研究之風氣等事業,在在都成為民初佛教復興之重要因素,因此美國哈佛大學教授Holmes Welch曾讚譽楊文會為「中國佛教復興之父」,而此稱譽亦為今日學者們普遍認同。以金陵刻經處為核心的楊文會一系,不但為復興中國佛教以及佛學研究的中流砥柱,其門下歐陽竟無和太虛大師二人,更於民國十年後,各自成立「支那內學院」與「武昌佛學院」,形成寧漢兩大學府遙相呼應的聲勢,成為我國近代佛教思想史上的兩大巨擘,對當時佛學教育的發展,具有啟發和領導作用。我國僧俗界佛學研究之方向,大有唯此兩大巨擘馬首是瞻之勢。
中國歷代佛教大藏經的出版,可說是相當豐富,在我國出版史上,佔有重要的一席之地。然而,對一般民眾來說,自古以來由於教育程度普遍低落,寺院藏書雖然豐富,但是僧人敬如珍寶,也並非人人都可入寺閱覽,再加上中國歷代戰火頻仍,使得雕版和經書易受到波及破壞。特別是清咸豐年間的太平天國之亂以後,因為太平軍所到之處,無廟不焚,無像不滅,所以坊間書肆能獲得的佛經,顯得更加稀有,而楊文會有此深切的體會,於是促使他產生刻經流通的念頭。楊文會創設刻經處的經過,在「楊仁山居士事略」中有所敘述:
復與邵陽魏剛己、陽湖趙惠甫……諸君子遊,互相討論,深究宗教淵源,以為末法世界,全賴流通經典普濟眾生。北方《龍藏》既成具文,雙徑書本又燬於兵燹,于是發心,刻書本藏經,俾廣流傳,手草章程,得同志十餘人,分任勸募。
楊文會等人均有感於佛經不易取得,致使佛教推廣困難,於是同治五年(1866年)在南京成立了「金陵刻經處」,有計畫的募款刻印佛經,而且以相當低廉的價格流通,促使了佛教逐步地復甦。
楊文會一生投注於刻經事業,至死不渝,長達四十五個年頭。按楊文會晚年手訂《大藏輯要》的目錄,其生前刻印完成的藏經,約在二千卷之數,而刻經處流通出去的佛書有一百餘萬卷,佛像十餘萬張。除了金陵刻經處外,傳統寺院刻印流通佛經之處,還有江都之揚州刻經處、江北磚橋之法藏寺刻經處、常州之天寧寺刻經處,以及杭州、寧波、四川等處,這些刻經處從清末到民國時期,逐年刊印的經書也頗為豐富。
楊文會創辦金陵刻經處之時,國內佛教經典非常難得,尤其是江南一帶,由於太平天國起義,多年的戰火,佛典損毀殆盡。佛教最基本的常用經典如凈土宗之《無量壽經》、《十六觀經》等都頗為難得。
其時國流的藏經主要有明代的《北藏》、《南藏》、明末的《徑山藏》和清代的《龍藏》。其中《北藏》、《龍藏》主要為朝廷賜藏,由寺院典藏,普通寺院尚難擁有,一般人更難一見。《南藏》之板片大多於明萬曆年間朽壞,《徑山藏》之板片也大多毀於兵燹。民間私刻佛經,經清代中葉戰亂,毀之殆盡。楊文會創立金陵刻經處後,刻印流通了大量佛典,與以前各種藏經不同,楊文會出於利益眾生的願望,希望能為廣大信眾提供易於購得、方便攜帶的佛經,所以採用萬冊本(書本式)刻印流通,讓一般讀者都能得到。
金陵刻經處刻印的經書在近代享有很高的聲譽,主要有兩個特點,一是對所刻經書,選擇極嚴,內容純正;二是刻印經書的品質很高,校勘嚴謹,刻工精緻。
楊文會創辦金陵刻經處之初即有「公議條例」,對所刻佛經有一基本的原則,這在楊文會婉拒一居士希望刊印《高王觀音經》的信中表達:
「敝處創辦之始,公議條例,凡有疑偽者不刻,文義淺俗者不刻,乩壇之書不刻。」
對於這條原則,楊文會把握極嚴。他雖然與日本真宗學者南條文雄交誼很深,但當他發現真宗教義有違佛經原義時,也不留情面,拒絕了金陵本願寺希望在金陵刻經處刻印《選擇本願念佛集》的要求,並在與南條文雄書信中直言坦陳,「覺其中違經之語甚多」,並「將真宗教旨詳覽一遍,逐細批評」,託人交南條文雄,在第二番書信中並說明:「既為釋伽遺教弟子,不得不爾也」。楊文會的做法,並非出於門戶之見,而是站在佛教“依法不依人”的立場的。對於本國高僧的著作,如《大乘止觀》中引文的錯誤等,楊文會也有錯必糾,並不為之維護。
楊文會的印經,除了在法義上審慎辨析、嚴格選擇,在版本上也很嚴格,在決定刻印一部書之前,對該書的版本先有一番研究,選擇善本而刻之。如《釋伽譜》雖在坊間有多種流通本,楊文會則選擇較好的明版藏經而刻。並且,在版式及內容校勘上也極為精審,「古本書籍,改定行款,校正訛誤,甚費心力」,因此,金陵刻經處所印經書,與一般翻刻佛經之粗糙、校勘不精、句、逗、段落錯亂較多大不一樣,從內容到形式均非常精審,校勘嚴謹,刻工也很精緻,是佛經中的善本。楊文會晚年曾自述:「鄙人志願,亟願金陵刻經處刻成全藏,務使校對刷印,均極精審,庶不至貽誤學者。至他處所刻未精之本,聽其自行流通;本處概不與之合併成書」《報告同仁書》。因此之故,金陵刻經處本或「金陵本」佛經,在近代享有極高的聲譽。
楊文會的印經事業,對清末民初佛教經論的流通貢獻極大。實際上推動了當時學佛研佛的風氣,為近代佛教的復興做出了基礎性的貢獻。
楊文會在搜覓刻印流通散佚的佛典上也極有貢獻。1878年楊文會隨曾紀澤出使英國,在倫敦博物館中見到一些在國內已失傳的中國古本佛經,深為感慨。後來,他通過南條文雄,從日本購回許多國內久已散佚的隋唐古德著作,還有日本、北韓的一些佛教著述,多達二百八十種,一千余冊,其中包括《中論疏》、《百論疏》、《唯識述記》、《因明論疏》、《華嚴策略》等許多珍貴典籍。楊文會得到這些典籍後,精心挑選,擇其善者雕版印刷,流通於世。這對近代佛教各宗教義研討有路、義學重興是極有價值的。
3. 衹洹精舍的人才培育
楊文會的講學、培養佛教人才的事業直到晚年才真正開展。但早在1907年創辦「祇洹精舍」開始僧教育前許多年,楊文會即已在金陵刻經處內隨緣接引各方學人。桂伯華、李澹緣、黎端甫、梅光羲等早在1900年前後即已從學楊文會。楊文會根據各人的情況以書信、面授等形式教以凈土、華嚴諸學,並指點修持佛法上的各種具體問題。歐陽漸第一次向楊文會參學即在1904年,由桂伯華引見。這期間,楊文會在社會思想文化領域內也聲望日隆。譚嗣同、鄭官應、章太炎等許多社會思想人士與之交往,請益佛法。楊文會通過他的刻經流通和講學佛法,極大影響了當時學佛研佛的風氣,影響實際已超出佛教界。
誠如梁啟超所說:「有楊文會者,得力於《華嚴》而教人以凈土,流通經典,孜孜不倦。今代治佛學者,什九皆聞文會之風而興也。」
楊文會早有創辦佛教學堂來培養佛教人才的構想,並以此為振興佛教的關鍵。早在1899年,楊文會在一次演說中就倡議興辦僧教育:「欲求振興,惟有開設釋氏學堂,始有轉機。」 (《般若波羅密多會演說》)
在與南條文雄的通信中,他認為:「諸方名剎,向無學堂造就人才,所以日趨於下也。」 (《與南條文雄書二十二》)
可見興辦講學,培養人才以振興佛教一直是他的心願。
1906年,釋文希在江蘇揚州天寧寺開辦「普通僧學堂」,為近代佛教史上由中國人開辦的第一家新式僧學堂。在此之前,日僧水野梅曉曾于長沙開辦僧學堂。1899年南京「日本凈土真宗本願寺」也曾開設「東方學堂」,但皆非國人所辦。釋文希于揚州創辦普通僧學堂,楊文會非常支援,並寫信給陶森甲告知消息,並勸請陶森甲在其治下的鎮江、常州也促進寺院開辦僧學。楊文會的《佛教初學課本》及《注》兩卷也于這一年刻成,準備作佛教學堂之教材。
當時佛教寺院開設僧學堂,有一大動因是在「廟產興學」風潮下以辦學來保護佛教寺產,起因在張之洞1898年《勸學篇》中提出以佛道寺現產業之十分之七充作社會教育之資。揚州天寧寺辦學之資金即來自於當時鎮江、揚州各大寺院,各大寺院出資動機是在藉辦學為保護寺產的手段,不久與釋文希發生衝突,僧學堂停辦。第二年,即1907年,楊文會得各方之助,于金陵刻經處創辦「祇洹精舍」,準備有系統地培養高級僧才。「祇洹精舍」開設的課程有佛學、漢文、英文三門。
漢文是研究漢文佛典的基本修養;英文則是通往西方的基礎,也是欲赴印度弘揚佛法和學習梵文的工具語言。佛學乃根本課程,當時曾聘蘇曼殊任英文教師,李曉暾為漢文教授。佛學課程,楊文會曾請式海法師任講席,後因故未能應聘,楊文會遂自任講席,講授《大乘起信論》和《楞嚴經》,後又延請臺宗名僧諦閒法師任學監並開講開臺教觀。由此可知祇洹精舍之名為「居士道場」,實為居土所創辦之佛教道場,其時並無明顯的居士與出家僧之分別與爭議,與後來內學院一系有所不同。楊文會佛學修養精純,弘法之胸懷也博大,當時名僧月霞法師尊為大願菩薩示現,對楊文會極為尊敬,並四處募款助成楊文會之佛教事業。後祇洹精舍停辦,月霞法師于1914年至上海創辦近代著名之華嚴大學于哈同花園。
祇洹精舍當時招收的學生大多為鎮江、揚州各大寺院的年輕僧人,也有在家居士,緇素共約20余名。人數雖不多,但後來許多成為近代佛教之弘法健將或佛學名家,可以想見祇洹精舍教學品質之高,實乃近代佛教史上第一所名符其實的高等僧學堂。其中著名者有出家眾釋仁山、釋惠敏、釋開悟、釋智光、釋觀同、釋栖云、釋了悟、釋善亮,還有近代佛教大師太虛大師,在家眾邱虛明都是當時的著名人物。居士中的邱晞明、謝無量等,為佛學名家。歐陽竟無、梅光羲、李證剛等,雖非祇洹精舍實際招收的學生,但在祇洹精舍成立前後一直追隨楊文會學佛,助成佛教事業,可以說也是祇洹精舍中的人物。
楊文會于金陵刻經處創辦祇洹精舍,興辦佛教講學,雖為時短絀(因經費不敷等原因,祇洹精舍前後不足兩年),但影響極大。作為近代佛教史上第一所高等僧學堂,它不僅為近代佛教復興造就了一批卓越的人才,更為後來的佛教教育提供了一種榜樣。祇洹精舍所培養的僧俗兩眾人才,薪火相承,至今仍在為佛教事業做出貢獻;祇洹精舍所提供的新式佛教教育模式,對近代佛教教育具有深遠的影響。歐陽竟無居士先就金陵刻經處成立「研究部」,後以研究部為基礎創立近代佛教史上著名的「支那內學院」,繼承和發揚楊文會的佛教教育事業,其所培養或影響的一批著名佛教學者,對近代佛教學術文化貢獻極大。
太虛大師後來致力於佛教改革,新式佛教教育是他整個佛教革新事業的重要基礎。太虛的佛教教育事業深受祇洹精舍的影響。他入學祇洹精舍時年僅21歲,乃是因對一般僧教育組織有不少「徒擁虛名」或過於隨順潮流而「失卻佛教立場」甚或「俗化成飲酒吃肉」的失望,忽聞金陵刻經處創辦祇洹精舍,為其宏大格局所吸引,認為是一「世界佛教運動的組織」而加入。後來他所創辦的許多佛學院,也格局宏大,武昌佛學院後更名為「世界佛學苑」,在教育思想、教育制度、課程規制上,也受祇洹精捨得影響。太虛早期自謂「倣照金陵楊文會居士之祇洹精舍,加蒙藏梵文,期以五年」,可以說是楊文會佛教教育事業的直接繼承。
祇洹精舍1909年秋停辦後不久,1910年,楊文會又于金陵刻經處成立「佛學研究會」,講學不輟。楊文會於世紀初的佛教講學,不僅為後來的佛教事業培養了許多優秀人才,還具有開風氣之先的貢獻,對近代佛教的復興貢獻厥偉!太虛法師曾評價說:「祇洹精舍雖然辦了不久即停頓,其影響後來的佛教事業實大。」
釋東初在《中國佛教近代史》中認為,祇洹精舍為時雖短,「卻為中國佛教種下革新的種子,無論于佛學的發揚,或教育設施,以及世界佛化推進,無不導源於此。」1982年,趙樸初在《金陵刻經處重印經書因緣略記》中寫到:「近代佛教昌明,義學振興,居士之功居首!」
四、 楊文會佛學造詣
楊文會自己的佛學思想,著重在淨土法門,推尊明末四大師(蓮池、紫柏、憨山、蕅益),對於佛學各宗以及內外學說,帶有濃厚的調和色彩,因而常常表示「教宗賢首,行在彌陀」。他對賢首宗著述有深刻研究,並有精確辨別,像《華嚴三昧章》一書,就是經他的鑒定刻出流傳於世的。他並還上溯清涼、圭峰各家思想的來源,特別重視《大乘起信論》和《玄文本論》,要將二論的綜合法門來函蓋一切。他自己獨尊賢首,而對接近他的學人則因材施教,分別鼓勵深入餘宗。所以他在佛學上諸宗兼顧,規模廣闊,影響於當時。
如果用比較嚴格的尺度來衡量,在《藍吉富-楊仁山與現代中國佛教》一書中認為,楊文會的佛學與世學都不算太好。例如在世學方面,楊文會以為「陰符經」的義理確是出諸黃帝﹔對於今本「列子」,他也全不致疑。乾嘉求真考據的風氣,他似乎全然未受影響。而他以內學解釋論、孟等書,也頗多「非常可怪之論」。譬如:論語:「子曰,吾有知乎哉,無知也。有鄙夫問於我,空空如也。我叩其兩端而竭焉。」
楊文會在其「論語發隱」裏以為「無知」就是佛教的「般若真空」。「兩端」是指「有無、一異、俱不俱、常無常等法」。他說:「論語一書,能見孔子全體大用者,唯此章耳。」
此外,在「孟子發隱」一書中,他解釋 「萬章曰,父母使舜完廩……。」一章,他說: 「瞽叟與象,均是大權菩薩,成全舜之盛德。」把孟子書中的瞽叟與象,一變而為「大權菩薩」,舜的盛德,倒反而是他們倆「成全」而來的。這種解釋之荒誕,大概不會是現代人所能接受的。 又據章太炎「祐漢微言」所載:「楊仁山云今歐洲人服食起居,較之吾輩良好安適,殆將十倍。必其前生信佛,持名精勤、遠過吾輩,故受茲多祜。」
這種看法也是很難令常人心服的,難怪章太炎要評之為「此說仳陋甚矣。」
楊文會的佛學也許並不精深。但是這點對他是不能苛責的。因為當時佛教式微已極,學問好的高僧大德頗為難覓,因此楊文會研佛,缺乏大善知識的指引。而洪楊之亂以後,經典的購求不易。其時研佛的背景、環境,實遠不若今天,因此,楊文會要成為一位精深的佛學家,自是一件很困難的事。儘管如此,楊文會的重要性仍然並未減低,因為楊文會之所以重要,是在他的事業,並不在他的學問,事實上,楊文會的佛教思想,對現代佛教仍有其直接或間接的影響。楊文會佛教思想中的幾項重要特徵。
(一)尊崇「大乘起信論」:
楊文會的研佛,是從起信論開始的,楊文會全部遺著,被他稱讚最多的佛書就是起信論。他對每一位初學者推薦佛典時,幾乎沒一次漏掉這書。該書也是他從發心學佛,到他逝世為止,所一直都極重視的論典。而且曾與英國教士李提摩太(Richard Timothy)將該書合譯成英文。其重視該書的程度,由此可見。楊氏講解該論義理,而由李提摩太譯之為英文。該書書成後,識者頗覺該英譯本有「援佛入耶」之嫌,據云這是由於李提摩太擅「以私見穿鑿」之故,該事頗令楊氏不悅。因此後來有西人請他同譯楞嚴等經,都被他堅辭謝絕。
楊文會對起信論的讚語,在其文集「等不等觀雜錄」中記載最多,例如: 「有馬鳴菩薩所作起信論,文僅一卷,字僅萬言,精微奧妙,貫徹群經,學者苟能熟讀深思,如法修行,從十信滿心,得六根清淨……與十方諸佛,無二無別也。」(「三身義」) 「大藏教典卷帙浩繁,求其簡要精深者,莫如起信論。」 (「會刊古本起信論義記緣起」) 「僕建立馬鳴宗,以大乘起信論為本。」 (「與李小芸書」) 「鄙人常以大乘起信論為師。」 (「與鄭陶齋書」)
起信論是中國佛教史上頗受歡迎的佛典,再加上楊文會的大力鼓吹,更使該書成為清末民初佛教徒最流行的讀物之一。但是該書內容歷來也引起不少爭論。古來即有懷疑該書為偽書者。民國以後,楊文會的弟子歐陽漸,覺得該書內容與法相系之義理相衝突,因此乃起而破斥該書。結果引起了佛教界一陣有關該論真偽的大論戰。
(二)力倡淨土法門,闢斥日本真宗。
在義理上,楊文會特尊起信論﹔而在行持上,則專教人修習淨土唸佛法門。他晚年對淨土一宗推崇備至,其遺書中也處處可見這種趨向。他以為生當今世,即佛陀所謂的「末法時期」,眾生已不能像佛陀當世諸弟子一樣地當世證道。若要解脫輪迴,則勤修淨土,先求得不退轉之境,是最佳途徑。在「與廖廸心書」(遺書一○三一頁)中說:「此時學佛法,不能求證道,若求證道,反遭魔障,但須專念彌陀,求生淨土,捨報之後,不受輪迴。」
又說:「如來設教,萬別千差,末法修行,難進易退,有一普度法門,速成不退,直趨佛果者,即念佛往生淨土法門也。」
他認為淨土一門,法門博大,並不限於鈍根之人始能修持。他說: 「淨土一門括盡一切法門,一切法門皆趨淨土一門,此是純雜無礙,利根上智所行之道也。」 (「與李澹緣書」 p. 106遺書九九九頁)
但是一般人(尤其是知識分子)每以淨土法門屬於易行道,教理膚淺,而對之生起輕慢之心。楊文會在「代陳栖蓮答黃掇焦書一」中,自述他初學佛時,也曾輕視淨土而崇禪宗。「直至用心既久,閱歷較深,始知舊日之非,翻然改悔。」又說 「淨土法門,非大乘根器不能領會。」而在其「觀無量壽佛經略論」中,也盛稱經該所說之淨土法義為 「至圓至頓、無上法門。」推崇若此,可謂無可復加。
由於對淨土法門的尊崇,楊文會乃自然而然地成為該宗的護法。當他知道另有一宗派藉淨土宗名傳教,而所說卻大違彌陀教義時,他立即起而訶斥之。這便是他與日本淨土真宗僧人的法義辯論,這也是有史以來,中日兩國佛徒的第一次法義之爭。
楊文會在南京設有「金陵刻經處」,為其弘法的大本營。當時有日本真宗僧人到南京建立本願寺,弘傳真宗教義。楊文會偶然取得該宗之「選擇念佛集」、「真宗教旨」等書閱讀,發覺該宗所說大違淨土經義,乃作「闡教芻言」一文加以批評,並寄給日本真宗僧人。因此而引起一陣中日佛徒的辯論,當時參與這次辯論的日僧有小粟栖、後藤葆真、龍舟等人。其事具載在楊文會「等不等觀雜錄」與「闡教篇」中。
楊文會認為真宗違背淨土宗義之處,主要可歸納成下列數點:其一,真宗重視他力,完全忽視自力,只祖述龍樹菩薩的易行道,而掃除其難行道,這顯然與龍樹原意不合。
其二,阿彌陀佛之四十八願中,真宗只取第十八願「念佛往生」,而判第十九願之「來迎引接」為非佛本意,且以第十九願為邪定聚(聚者,類也),以第二十願為不定聚,這都是與佛陀本意不合的。因為生淨土之眾生,都入正定,絕不入其他諸定。
其三,真宗以為無量壽經等書所說的「三輩九品」不足貴,而「另立一往生之相,駕於九品之上,云往生即成佛。」
三輩九品之說為淨土經典所立,為往生淨土之人依其業行而生之階級層次,經中有明文說明。但真宗居然連這種聖言量都加鄙斥,實在不能苟同。
其四,「真宗判聖道為此土成佛之教。夫聖道為十方三世成佛之教,極樂世界亦在其內。……然在淨土得忍以後,度生願切者,必回入娑婆,或往他方世界行大悲利生。」 (見「闡教篇」)因此,真宗判之為僅為此土成佛之教,自是大錯。
楊文會對於真宗之濫法,大有「是可忍,孰不可忍」的感覺,在「與日本後藤葆真書」中又說:「釋迦如來,說法度生,流傳經教,普應群機。淨土真宗,斷章取義,直欲舉三藏教典而盡廢之,豈不孤負佛恩哉。」
然而,儘管楊文會如此苦口婆心,但真宗僧人仍然大加辯駁而不接受。所以,辯論的結果是不了了之。
(三)彈訶禪宗末流,提倡唯識法相之學。
禪宗自唐朝之六祖慧能以後,宗風大振,於諸宗中,大有一枝獨秀之勢。但是元明以後,禪宗宗門也產生不少弊病,真參實悟者少,而冒充開悟者多。楊文會曾說: 「慨自江河日下,後後遜於前前。即有真參實悟者,已不能如古德之精純,何況杜撰禪和,於光影門頭,稍得佳境,即以宗師自命,認賊為子,自誤誤人。」 (「十宗略說」)
他對當時禪門宗風也頗致不滿,曾說:「禪門掃除文字,單提『念佛的是誰』一句話頭,以為成佛作祖之基,試問三藏聖教有是法乎﹖」 (「佛學研究會小引」p. 108)
此外,在其「答釋德高質疑十八問」(載在「等不等觀雜錄」中)一長信中,楊文會又詳列參禪者所易患之毛病,並提出補救辦法。他以為要除卻禪門之病,必須先通佛教教義,因此須研讀佛家經論。在對於起信論、楞嚴、唯識諸書研習通達後,再去閱讀禪宗語錄,始能處處有著落。
至於唯識法相之學,自從唐朝玄奘、窺基師弟光大斯學之後,唐中葉以來,唯識宗即告沒落。數百年來,真能認識斯學之價值者,可謂屈指可數。楊文會不拘拘於淨土、華嚴,他對唯識學也頗為推崇、提倡。曾說: 「……專心研究因明唯識二部……不至顢頇儱侗,走入外道而不自覺,實振興佛法之要門也。」 (「楊仁山居士遺書九九八頁」)
他又以為唯識法相之學,能矯正禪門之病,以斯學「誠末法救弊之良藥也。參禪習教之士,苟研習此道而有得焉,自不至顢頇佛性、儱侗真如。」 (「十宗略說」)
對唯識學的提倡,也是楊文會對現代中國佛教的大影響。歐陽漸「楊仁山居士傳」載:「明末諸老,仗宗鏡研唯識,以故相宗八要諸多錯謬,居士得唯識述記而刊之,然後圭臬不遺,奘、基之研討有路。」
入民國後,歐陽漸之能光大法相唯識學,其思想淵源不能不說是受到楊文會的啟迪。至於民初唯識學之廣為學術界人士所樂道,溯本追源,楊文會自是功不可沒。
五、 結論
佛學傳入中國,對國人體認生命世界中的精神現象起了莫大的作用。經過了長期的文化磨合過程,到唐代,出現了儒釋道三教鼎立的局面,而到宋元明,儒學又佔了上風,但進入清代,由於清朝對佛教採取了封閉政策,佛教遂進入了家庭,出現了居士佛教盛行的現象。
到清末時適值政治腐敗,內有民亂外有列強侵略的內外交迫時期,也因此「逆增上緣」才造就了振興佛教的楊文會居士,也帶動之後的青年僧侶對於從僧伽內部改進佛教舊制以適應新局的想法,他們無畏地衝撞傳統佛教之弊端及陳舊思想,全面啟發了民國佛教的復興運動。再者,因為佛書普及於社會大眾,也促發了居士學佛的熱誠,紛紛成立社團作為共修及弘法的根據地。
在整個時代所形成的巨大變遷壓力下及楊文會的堅持與努力,造成了近代中國佛教在出版佛教經籍、興辦僧伽教育和組織佛教社團、佛教居士社團的崛起等方面,都呈現出一改以往之全新風貌。
資料來源
⊙ 《我國近代佛教圖書館興起背景因素之考察》。中華佛學研究所圖書資訊館館員 黃德賓
⊙ 《楊仁山與現代中國佛教》。藍吉富
⊙ 《發現並總結明清以來佛教衰敗之根源》。印光大師年譜 沈去疾居士編著
⊙ 《明末清初遺民逃禪之風研究》。廖肇亨國立臺灣大學中國文學研究所碩士論文
⊙ 《燒戒疤的由來》。南懷瑾先生講述
⊙ 《居士佛教簡介》。中國禪林畫院(http://chanlinshuhua.id666.com/mod3/show_article.asp?id=569217)
⊙ 《神學對談-本土神學與人間佛教》。成功大學中文系教授林朝成
⊙ 《清末民初廟產興學運動對近代佛教的影響》。黃運喜 國際佛學研究創刊號1991.12出版頁293-303
⊙ 《中國佛教史論集(七)-民國佛教篇》。收錄自太虛大師《三十年來之中國佛教》
⊙ 《民初法相學風札記》。華岡佛學學報第2期頁113-123
⊙ 《晚清變法思想中的漢學與佛學》。楊際開
⊙ 《近代佛教振興者楊仁山的理念與事業》。呂建福 戒幢佛學教育網2008-12-04
⊙ 《金陵刻經處因緣略述》。呂建福
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