奉天-
雨霖雜記-陽明先生釋良知
仁義禮智，性之性也；聰明睿智，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私慾客氣，性之蔽也。以其妙用而言謂之神；以其流行而言謂之氣；以其凝聚而言謂之精。以其充塞而言謂之身；以其主宰而言謂之心；以其心之發動處謂之意；以其意之靈明處謂之知；以其意之涉著處謂之物。無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
*良知
致良知，即是指通過自省以實現良知，是明朝大儒王陽明創立的心學的核心思想之一。「致良知」學說對後世儒家、漢字文化圈都有深遠影響。「致良知」是中國儒、釋、道三家思想融合的產物，我們常用的良知良能即出自於此。
「良知」一詞，出自孟子的著作《孟子·盡心上》：
人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。
而儒家經典《大學》也有「致知在格物」的語句。
*陽明學「致良知」的定義
王陽明認為，「良知」是心的本體，認為「至善者，心之本體」。而「心」與「良知」的關係在王陽明《傳習錄》中有明確描述，是：
心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。
王陽明的「良知」概念，出自孟子，但又有進一步的闡發。王陽明認為「良知即天理」。王陽明採納結合了《大學》中的「致知」思想，遂提出「致良知」之說。當時明朝中葉正德年間，傳統的程朱理學已走向死板僵化，與科舉緊密結合，走向形式化。而理學在理論上沒能有大的突破。王陽明提出「致良知」新說，是儒家的一大理論創新。「致良知」可以看作是一種實踐論。王陽明雖認為「良知」是「心」的本體，但也倡導「良知是虛，功夫是實，知行合一」，說的是在本體上雖無需用功，但認知與實踐、功夫與本體應該融會貫通，合為一體。知行合一與知易行難或國父說的知難行易不同，知易行難是改毛病去脾氣修行的功夫或捨得利益很難做得到，所以未做官時滿腔抱負，憂國憂民常為天下人發聲，但功成名就後卻積累財富謀權奪利而努力，朱元璋一生殺了三萬多貪官，晚年時感嘆為貪官殺不盡。知易行難不是知道自己做的不對，而是抗拒誘惑的能力不足。國父提的知難行易，是針對科技的理論很難了解，一但理論合理提出後要實踐就相對容易多了，例如愛因斯坦的相對論，他提出數學可計算的理論架構，但當時的條件是無法證明及應用的，後人根據他的理論去實驗創造，最後證明了，我們的文明社會也同時進步了。
「致良知」歷史
據王陽明弟子王畿的《刻陽明先生年譜序》記載，王陽明是在謫居貴州龍場極端困苦的環境下提出「致良知」之學的，史稱「龍場悟道」：
自幼即有志於聖人之學。蓋嘗範例於辭章，馳騁於才能，漸漬於老釋，已乃折衷於群儒之言，參互演繹，求之有年而未得其要，及居夷三載，動忍增益，始超然有悟於『良知』之旨。
他年少時就立志於聖人之學，為求格物曾七天七夜觀竹筍生長過程，後來察覺到格物不是這個道理，長大後浸淫於老莊釋迦之學，也曾靜坐到靈魂可出體，看到山下友人來訪，後來覺得這有何用處。老前人曾說過他可以靜坐吐一口氣12345二人坐一土然後靈魂出竅，但他一生卻沒有提倡這種功法。
北宋名臣司馬光有一篇《致知在格物論》，當中言：「人情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實多。何哉？皆物誘之，物迫之，而旋至於莫之知；富貴汩其智，貧賤翳其心故也」、「格，猶扞也、御也。能扞御外物，然後能知至道矣。鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎」，開始反對鄭康成的格物注，提倡「格」乃抗衡外物之誘惑，從而使內心不受迷惑，達至致知，也就是知易行難，此說法和王陽明思想有相接合之處。
陽明既藉自己龍場悟道之經驗去否定朱熹「格物」說，提倡「格心」。他援引《孟子》的說法來支持自己「格心」的主張：
先生(即陽明)又曰：「格物」如《孟子》『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是『明德』，窮理即是『明明德』。 (《傳習錄．上》) 窮理即窮盡一切能力去實踐真理。
他同時又提出其對「致知」見解：
(陽明)又曰：「知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知側隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂『充其惻隱之心，而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。」 (《傳習錄．上》)
陽明視「知」為「心之本體」，見外事即內發，不需從外(知識)求。他指出良知的出現若沒有私心雜念，便是達至「致知」。但於常人言，沒有私心雜念十分困難，需要下「致知格物之功」工夫克勝，以令良知從內流露於外，繼而成《大學》所言的「誠意」。到此王陽明在以前只描述現實狀況的知易行難，進而提出藉修心煉性去除難行之障礙，使時時能依著良知而行良能。
仁義禮智，性之性也
公孫丑上:
孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」
人之有是四端也，猶其有四體也：雙手行仁義，互為輔助。雙腳為禮智，有禮者行走天下皆站得住腳，有智者知禮後乎，不拘泥於禮法，故進退有據不會傾倒。
聰明睿智，性之質也；喜怒哀樂，性之情也
論語里仁：
子曰：「里仁為美。擇不處仁，焉得知？」
子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」
孔子將仁與智並列，例如俗語：不要好心做壞事，婦人之仁(因姑息而誤事)，無智慧去洞悉深遠的影響。
喜怒哀樂，性之情也
中庸：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。
私慾客氣，性之蔽也
私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。且念頭放矢，多因私欲客氣之動而始
私欲和客氣，其實都是人的貪念，無論是自己的索求，還是祈求別人的佈施，實際上都是要滿足自身的欲望，只是顯及隱的貪念不同。
以其妙用而言謂之神；以其流行而言謂之氣；以其凝聚而言謂之精。
來書云：元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處：又有真陰之精，真陽之氣，雲云。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而謂之精，安可形象方斫求哉？
陸原靜問道家有關元神、氣及精的問題，宋明理學的主要學派，以「氣」為核心概念。儒家氣學派代表主要有張載、羅欽順與王夫之等。張載提出了以「氣」為核心的宇宙結構說。他認為世界是由兩部分構成的，一部分是看得見的萬物，一部分是看不見的，而兩部分都是由「氣」組成的。「氣」有兩種存在方式，一種是凝聚，一種是消散。消散也不是消失得沒有此物，只不過是人們的肉眼看不到而已。他用「太虛」表示「氣」的消散狀態，這是本來的原始狀態，「氣」是「氣」與萬物的合稱。張載又曰：「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。」
《孟子公孫丑》敢問夫子惡乎長？ (夫子善長什麼？)
曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」 (我善察別人言論及善養自己的浩然正氣)
「敢問何謂浩然之氣？」
曰：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之閒。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。
以其充塞而言謂之身；以其主宰而言謂之心；以其心之發動處謂之意；以其意之靈明處謂之知；以其意之涉著處謂之物。
門人陳九川錄：九川疑曰：「物在外，如何與身、心、意、知是一件？」先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。
《門人黃省曾錄》四句教
無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
丁亥年九月，先生起復征思田，將命行時，德洪與汝中論學；汝中舉先生教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭：若說心體是無善、無惡，意亦是無善，無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣。若說意有善、惡，畢竟心體還有善、惡在。」德洪曰：「心體是『天命之性』，原是無善、無惡的：但人有習心，意念上貝有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣：」是夕侍坐天泉橋，各舉詩正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊：我這裡接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無湍的，原是個未發之中：利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善、去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了；。汝中之見，是我這裡接利根人的：德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道：若各執一邊，跟前便有夫人，便於道體各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，切不可矢了我的宗旨。無善，無惡是心之禮，有善、有惡是意之動，知善、知惡是良知，為善、去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善，去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂；此個病痛不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。
王畿（1498-1583），字汝中，別號龍溪。龍溪重要的「四無說」之內容則為：「心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。」龍溪認為先師之四句教法並不是最直接、最究竟的說法，而是因時、因地、因所面對不同的人而有不同說法的「權教」。與龍溪同為「浙江派」的另一位陽明的弟子錢德洪（1496-1574）（本名寬，以字行，改字洪甫，號緒山）不同意龍溪這樣的說法，德洪認為「四句教」是「師門教人的定本，一毫不可更易」，而龍溪「四無」的說法則是破壞了師門教法，於是兩人請陽明裁決，而當時陽明正奉命以左都御使的身份總制四省（兩廣與江西湖南）的軍務，即將出兵征討思田苗猺之亂，而這一段龍溪與德洪論辯的過程與陽明最後裁決所作成的記錄，即是後來有名的〈天泉證道記〉。 回到上頁